Auden og arvesynden: For the Time Being og menneskets iboende tilbøyelighet til det onde

Essay Skrevet av

Fra bøygen 2/13 Litteraturen og det onde

Man is lazy, impatient and wicked at all times1
— W. H. Auden

I 1940 konverterte poeten W. H. Auden til kristendommen og meldte seg inn i den anglikanske kirken. Med det sjokkerte han mange av sine tilhengere, som i stor grad kjente ham som en radikal og politisk engasjert skikkelse som hadde utfordret verdiene fra sin egen klassebakgrunn. For Auden, som alltid hadde vært spesielt opptatt av det psykologiske, sosiologiske og eksistensielle grunnlaget for politisk utvikling, var dette imidlertid en omvendelse som hadde ligget lenge i gjære.

Vendepunktet i hans livssynsendring skjedde med omfavnelsen av den kristne læren om arvesynden: Menneskets iboende evne eller vilje til det onde. Kun hvis man aksepterte denne læren, hevdet han, ville man være i stand til å forstå nazismens frammarsj på 30-tallet, og det han kalte det totalitæres tiltrekningskraft eller den totalitære fristelsen. Hva la Auden i dette begrepet? Hvilken rolle spilte det i hans tolkninger av den politiske utviklingen på 30-tallet og den resulterende verdenskrigen? Og hvordan bidro det til å forme hans kristne overbevisning? Jeg ser særlig på Audens juleoratorium For the Time Being, det diktet som har blitt beskrevet som den mest balanserte og fyldige framstillingen av hans religiøse holdninger i hele forfatterskapet2. Jeg er mest opptatt av hvordan begrepet formet hans tenkning i perioden rett før, under og rett etter andre verdenskrig, og vil dermed konsentrere meg om diktning og prosa fra perioden 1938–483).

Svimmelhetsfornemmelser
I Audens juleoratorium For the Time Being, skrevet i løpet av 1941–42, inntrer ved fire anledninger en forteller i historien, en stemme som både forklarer (og overforklarer), fortolker og trekker slutninger. Identiteten bak stemmen er skiftende og ubestemmelig; den opptrer i ulike skikkelser og toneleier. I begynnelsen av sine monologer kan vedkommende høres ut som en PR-agent eller propagandaminister, som med tvungen munterhet og overbevisning forsikrer alle om at alt er som det skal være. Men optimismen framstår ganske fort som en fasade som ikke kan opprettholdes; midt i replikkene begynner tvilen å sive inn, og tonen glir over til noe mer forvirret, nølende og resignert.

Jeg tror man kan si at fortelleren representerer et gjennomsnittsmenneske, en borger i samfunnet som trer fram i oratoriet; et individ som trekkes mellom offisielle uttalelser eller solskinnshistorier og en egen, dyptliggende tvil og utrygghet som aldri helt lar seg undertrykke. Mellom karakterer som Josef, Maria, Herodes og Simon, sauehyrder og vismenn, kor og soldater, er fortelleren vår representant i langdiktet, observatøren som både er innenfor samfunnet og situasjonen han prøver å beskrive, og står på utsiden av det – hver gang han begynner å tvile. For alt er ikke som det skal være under denne adventen:

Darkness and snow descend;
The clock on the mantelpiece
Has nothing to recommend,
Nor does the face in the glass
Appear nobler than our own
As darkness and snow descend
On all personality.
Huge crowds mumble – “Alas
Our angers do not increase,
Love is not what she used to be;»
Portly Caesar yawns – “I know;»
He falls asleep on his throne,
They shuffle off through the snow:
Darkness and snow descend.

Linjene ovenfor er fra åpningsscenen, og det er koret som snakker. I motsetning til fortellerens stemme og de andre, konkrete personene som ellers har replikker i diktet, kan koret sies å uttale seg på vegne av kollektivet, samfunnet eller offentligheten. Medlemmene i denne offentligheten både observerer og blir berørt av det som skjer, men de identifiseres aldri med navn, opptrer aldri som aktører, trer aldri ut av sin kollektive rolle. Slik forblir de også passive. I den grad de innvirker på handlingen er det som en slags opinion. Koret gir i åpningen uttrykk for en tilstand preget av apati, rådløshet og voksende uro. En navnløs trussel ruver stadig større i horisonten og gir varsel om en nært forestående katastrofe:

The evil and armed draw near;
The weather smells of their hate
And the houses smell of our fear;
Death has opened his white eye
And the black hole calls the thief
As the evil and armed draw near.

Her blir koret avløst av den taletrengte fortelleren, som insisterer på at alt er ved det vanlige:

If, on account of the political situation,
There are quite a number of homes without roofs, and men
Lying about the countryside neither drunk nor asleep,
If all sailings have been cancelled till further notice,
If it’s unwise now to say much in letters, and if,
Under the subnormal temperatures prevailing,
The two sexes are at present the weak and the strong,
That is not at all unusual for this time of the year.

Krig, som det framkommer, er som en årstid i at den gjentar seg og i at den går over. Vi mennesker har lang erfaring med krigen, og menneskeheten som helhet klarer nok alltids å tilpasse seg hardere tider – dessuten jevner krig og fred seg alltid ut «in a general average way».
Nei, det som plager fortelleren er noe annet, noe mer uidentifiserbart. Vi pleide å ha våre overbevisninger, mener han; fram til nylig trodde vi til og med vi var «children of God…»: «But then we were children: That was a moment ago, / Until an outrageous novelty had been introduced / Into our lives. Why were we never warned? Perhaps we were.» Fortelleren famler etter metaforer for å beskrive denne nye, fremmende erfaringen:

…It’s as if
We had left our house for five minutes to mail a letter,
And during that time the living room had changed places
With the room behind the mirror over the fireplace…

Menneskene, «vi-et» som inkluderer fortellerens samfunn men også impliserer oss, leserne, har blitt fremmede for seg selv, så mye er klart. De vet ikke lenger hvem de er, og omgivelsene oppleves ikke lenger som virkelige. Fortelleren innrømmer at det fremdeles finnes personer vi vet alt om og som bærer våre navn, som fremdeles «elsker seg selv som før», men – og her plumper vedkommende plutselig ut med noe som høres viktig ut – «That person has become a fiction; our true existence / Is decided by no one and has no importance to love. / That is why we despair…» Selv krigen virker å foretrekke framfor denne fortvilelsen; derfor tør ikke kollektivet å avslutte den; den har blitt som en jukebokslåt som ingen tør å slå av. «We are afraid / Of pain but more afraid of silence; for no nightmare / Of hostile objects could be as terrible as this Void. / This is the Abomination. This is the wrath of God».

Denne endeløse stillheten, tomrommet, er verre enn alt. Gunvor Hofmo skrev en gang om «en stillhet som kaster meg ut i universet av ensomhet». Antagelig er det ikke langt unna erfaringen fortelleren strever med å sette ord på.

I et essay utgitt i 1941, «Criticism in a Mass Society», skriver Auden om det moderne, åpne samfunnet som en tilstand der mennesket er seg bevisst sin ensomhet, sin grunnleggende aloneness. Vitenskapelige, tekniske og filosofiske framskritt hadde gjort vilkårligheten av tradisjonelle levemåter og livssyn synlig, og dermed eksponert individet for en ny type usikkerhet. Der individets rolle i tradisjonelle samfunnsformer hadde vært en funksjon av det sosiale miljøet, måtte enkeltmennesket i det åpne samfunnet i større grad søke og gjenkjenne sitt subjektive kall. Følgelig, hevder Auden, hadde den ytre, kausale, materielle nødvendigheten som tidligere fungerte som rettesnor for handling, blitt forvandlet til den indre, logiske nødvendigheten av moralske avgjørelser. Dette la mer press på individets beslutningsevne og samvittighet – eller snarere mindre press, et fravær av ytre press som gav seg til kjenne i eksistensielle svimmelhetsfornemmelser.

Modernitetsteoretikeren Marshall Berman skulle senere beskrive opplevelsen som «the sense of being caught in a vortex where all facts and values are whirled, exploded, decomposed, recombined; a basic uncertainty about what is basic, what is valuable, even what is real». Etter Audens oppfatning hadde det moderne samfunnet på et vis demokratisert filosofenes eksistensielle angst. I diktet New Year Letter, et annet langdikt som ble skrevet ferdig i løpet av de første krigsårene, uttrykkes det slik:

[T]he machine has cried aloud
And publicized among the crowd
The secret that was always true
But known only to the few,
Compelling all to the admission
Aloneness is man‘s real condition

Bevisstheten om å være alene, et enkeltmenneske blant mange, kunne forstås som en iboende egenskap ved den menneskelige friheten; frihetens andre ansikt. Og universet av ensomhets andre ansikt er avgrunnen: «…the abyss / That always lies just underneath / Our jolly picnic on the heath / Of the agreeable, where we bask, / Agreed on what we will not ask.»

Ensomheten, den svimlende frihetsfornemmelsen, Auden beskriver som mer tilgjengelig – eller vanskeligere å ignorere – under moderniteten, spøker mellom linjene i fortellerens monolog i For the Time Being. For julefortellingen er dobbelt situert i tid: Bildet veksler mellom oldtid og den moderne, samtidige byen New York, som altså for øyeblikket befant seg på tampen av en verdenskrig4. Og den stillheten fortelleren plutselig oppdager at han befinner seg i er så forferdelig at han mener at «vi» vil gå til enhver ytterlighet for å fortrenge den. Også til krig.

Konteksten tatt i betraktning linker Auden med andre ord her den verdensomspennende krigen, med alt den innebar av vold, drap og grusomhet, til helt grunnleggende egenskaper ved den menneskelige tilværelsen, framfor alt til en trang til å flykte fra universet av ensomhet vi er kastet ut i. Uten å undervurdere politiske, sosiale og økonomiske prosesser og påvirkningsforhold, mente han like fullt at verken verdenskrigen eller den økende oppslutningen rundt totalitære bevegelser som hadde foregått forut for den kunne forstås uten å ta innover seg en slik ensomhet som en grunnleggende kjensgjerning. Men dette er bare halve historien. For som fortelleren tilkjennegir i sin tredje monolog i For the Time Being: «We know very well we are not unlucky but evil».

Vendepunktet
I november 1939 avla Auden et kinobesøk i Yorkville i New York, en bydel der det bodde mange tyskere og tyskamerikanere. Der så han en film som het Sieg im Poland, en nazistisk dokumentar om erobringen av Polen. Idet de første polakkene dukket opp på skjermen begynte flere blant publikum å rope: Drep dem! Auden beskrev senere episoden som en katalysator for hans omvendelse eller tilbakevending til kristendommen: «I wondered then, why I reacted as I did against this denial of every humanistic value. The answer brought me back to the church»5.

For, som han formulerte det, det måtte være en grunn til at Hitler tok feil, et konsistent intellektuelt forsvar. Nazismen forkastet helt åpent og ubeskjemmet sentrale humanistiske verdier – som verdien av hvert enkelt menneskeliv. Rasen og folket var blitt til det overordnede imperativ for all handling og moralske vurderinger. Alle andre hensyn var underordnet, og alminnelige moral- og anstendighetsregler var snudd på hodet: Vold og drap var blitt gjort til dyder hvis det skjedde i folkets tjeneste. Mot den nazistiske ligningen makt = rett kom liberalismen, rettere sagt det «sekulære liberale demokratiet», etter Audens mening til kort: Det universelle frihetsbegrepet i liberalismen ble for eksempel i alt for stor grad underminert av enorme økonomiske ulikheter og internasjonalt hykleri. Dessuten var det et spørsmål om liberalisme i det hele tatt var forenlig med absolutte verdier, noe en prinsipiell motstand av nazismen måtte være fundert på. Det var i en søken etter en slik absolutt verdi at Auden igjen vendte oppmerksomheten mot kristendommen. Den avgjørende læren han skulle finne der, det som skulle bli grunnsteinen i den nyfunne troen hans, var det kontroversielle begrepet om arvesynd.

For liberalismens fremste feiltakelse var ifølge Auden antagelsen om at menneskenaturen var grunnleggende god, og at ondskap dermed stammet fra noe utenfor mennesket selv – samfunnsformer, oppvekst eller kunnskapsnivå, for eksempel. Det skapte forventningen om at det gode liv og det gode samfunn kunne oppnås hvis bare årsaken til ondskapen kunne elimineres. Når «friheten» og «framskrittet» ikke evnet å produsere det gode liv, reagerte noen med å forkaste selve ideene om frihet og framskritt. En Hitler kunne dermed si: Mennesket er ikke godt; arierne er gode, men samfunnet blir korrumpert av jødedom og kosmopolitisme. I en rekke essays, bokanmeldelser og foredrag skrevet i løpet av 40-tallet presenterer Auden nasjonalsosialismen som en «romantisk pessimistisk reaksjon» mot liberalismens optimisme og utviklingstro:

Like Rousseau, liberal capitalism began in the belief that all individuals are equally free to will, and just as Rousseau died a Catholic, so the masses, disillusioned, are beginning to welcome the barrack life of Fascism, which at least offers security and certainty.6

Auden forsto altså massene som flokket seg til nazismen som drevet av desillusjon og fortvilelse over det liberalismen ikke hadde vært i stand til å frambringe. Det gjaldt ikke bare løftet om økonomisk utvikling og frihet for alle, men troen på at et etter kriteriene fritt enkeltmenneske ville være i stand til å leve godt og lykkelig.

Overlatt til sin egen frihet, oppdaget mennesket tvert i mot at det ikke var godt.

Arvesynden

Out of the crooked timber of humanity, no straight thing was ever made7
— Immanuel Kant

Kirkefaderen Augustin var den første som utarbeidet dogmet om arvesynden til en sammenhengende lære.8 I sine Bekjennelser forklarer han hvordan han kom til at samtidens manikeister9 tok feil i sin lære om godt og ondt som to atskilte størrelser, i mennesket situert henholdsvis i sjel og kropp. En slik dualisme var falsk, mente Augustin. Også menneskets sjelelige tilværelse bar i seg kimen til det onde; mennesket var ikke stand til å ville seg godt. Godhet kunne bare oppnås ved Guds frelse.10 Auden siterte ofte Augustin, og parafraserte en gang en bekjennelse han var særlig glad i i et dikt: «I am sorry I’m not sorry… / Make me chaste, Lord, but not yet».

For øvrig var Audens tolkning av arvesyndsbegrepet påvirket både av Kierkegaards filosofi og av den samtidige amerikanske teologen Reinhold Niebuhr11. Formuleringene om den svimlende frihetsfølelsen og ensomheten innebygd i individets eksistens er for eksempel åpenbart inspirert av Kierkegaard, og han benyttet seg hyppig av dennes skille mellom estetiske, etiske og religiøse stadier. I et forord til en engelskspråklig utgivelse av Enten /Eller i 1944 prøver han å forklare den eksistensielle filosofs innfallsvinkel til den menneskelige tilværelsen: Denne tar utgangspunkt i individets umiddelbare erfaring som subjekt, og som sådan er det grunnleggende menneskelige problemet menneskets «anxiety in time» – i nåtid. Mennesket er et «bevisst vesen som hvert øyeblikk av sin egen frie vilje må velge en ut av et uendelig antall muligheter det er i stand til å forestille seg. Hvert valg er i tillegg ugjenkallelig… Herav følger dets angst, for det kan verken garantere for eller gjøre om konsekvensene av noe valg det tar»12. Niebuhr skrev også utfyllende om menneskets angst og usikkerhet, som han mente oppsto ut av menneskets paradoksale i-og-utenfor-posisjon i naturen: Forestillingsevnen som aldri forenes med de iboende begrensningene i menneskets «naturlige» tilværelse. Men, mente Niebuhr, fra et kristent ståsted er ikke det overordnede problemet menneskets angst, men det syndige i dets forsøk på å unnslippe den: «Angstens problem er underordnet syndens problem»13. Menneskelig ondskap oppstår ifølge Niebuhr fordi mennesket nekter å anerkjenne sin avhengighet, å akseptere sin endelighet (finiteness) og å innrømme sin usikkerhet; en uvilje som drar det inn i en ond sirkel der hver flyktende handling forsterker usikkerheten det forsøkes å flykte fra. Menneskets evne til å overskride sin egen tilværelse, å forestille seg andre forhold og livsførsler enn sin egen, bar i seg en fristelse til stormannsgalskap, da det tillot det å betrakte seg selv som en gud universet sirkler rundt. I praksis endte mennesker alltid opp med å «blande det endelige med det evige, og kreve for seg selv, sin nasjon, sin kultur, eller sin klasse tilværelsens sentrum. Dette er roten til all imperialisme i mennesket». Det betyr at tilbøyeligheten til ondskap alltid er uløselig sammenvevd med evnen til å gjøre godt. Niebuhr mente at det kristne synet på ondskap var så alvorlig fordi det plasserer ondskap helt i sentrum for den menneskelige personlighet: I viljen.

I Audens juleoratorium er det nettopp misbruk av viljen og evnen til å ta frie valg som blir beskrevet som årsaken til syndefallet – av engelen Gabriel.

Eve, in love with her own will,
Denied the will of Love and fell…

Adam, being free to choose
Chose to imagine he was free
To choose his own necessity.

Menneskets ur-synd vises her som et ønske om en frihet som overskrider sine egne betingelser; en frihet som tilsvarer fullkommen selvbestemmelse. Auden legger seg her nært opp til Niebuhrs teser om sjelelig imperialisme.

I Niebuhrs skjema spiller menneskelig synd seg ut mellom to vektorer han kaller stolthet og sensualitet. Førstnevnte impliserer evnen til å overskride – eller heve seg over – naturen og sin egen situasjon, og viser seg i sin ytterste konsekvens som ønsket om å være tilværelsens midtpunkt – og hersker. Sensualitet knytter seg derimot til den fysiske eksistensen, og innebærer et forsøk på å flykte fra den uutholdelige friheten gjennom å drukne den, for eksempel ved å gå opp i massen, smelte sammen med den elskede eller slette ut den eller det som skaper uro. Uroen skapt av den andre stammer i følge Auden fra en gjenkjennelse av vår egen, egentlige tilstand. I diktet New Year Letter skriver han:

How hard to stretch imagination
And live according to our station.
For we are all insulted by
The mere suggestion that we die
Each moment and that each great I
Is but a process in a process
Within a field that never closes.

Den eksistensielle fluktens andre ansikt var forsøket på å med makt å få verden til å stemme overens med ens eget bilde av seg selv som tilværelsens sentrum. For både Niebuhr og hans – på dette området – disippel Auden var denne forståelsen av (arve)synd en inngangsport til forståelse av fascismen, og totalitære bevegelsers tiltrekningskraft mer generelt. De var av den oppfatning at en ideologi som nazismen tilbød enkeltmennesket begge former for flukt – både opphøyelse og nedsynkning – samtidig: Overlegenhet som del av sin gruppe, forsvinning som en del av den upersonlige massen.

I forordet til et senere utvalg av Kierkegaards tekster, utdyper Auden denne forbindelsen: Mannen og kvinnen i den moderne gata kan ikke bli kvitt følelsen av å være individer, de kan bare prøve å overdøve den eller drukne den ved å smelte sammen til en folkemengde, en størrelse Auden forsto som en abstraksjon14. Analysen handler slett ikke bare om nazismen, den omfatter også vanlig nasjonalisme. I den samtidige konteksten var den nedslående konklusjonen bare den at nazismens tilbud var bedre – som fluktvei eller frelse framsto den som mer overbevisende og effektiv enn sine konkurrenter. Om dette konkluderer Auden kontant: «An intellectual social democracy which professes freedom and equality but has lost the emotional power to achieve them by action goes down before a blind Fascism which can act but rejects freedom»15.

For å illustrere Audens tanker om forbindelsen mellom det eksistensielle og politiske plan skal jeg ta med et litt lengre sitat:

Every child, as he wakes into his life, finds a mirror underneath his pillow. Look in it he will and must, else he cannot know who he is, a creature fallen from grace, and this knowledge is a necessary preliminary to salvation. Yet at the moment that he looks into his mirror, he falls into mortal danger, tempted by guilt into a despair which tells him that his isolation and abandonment is irrevocable. It is impossible to face such abandonment and live, but as long as he gazes into the mirror he need not face it; he has at least his image as an illusory companion, so that, if he yields to despair, then he can never dare take his eyes off the mirror for an instant. Self-love is the faute-de-mieux of despair: “I am so dreadful that neither God nor other men can love me, therefore I shall have to love myself.» […]
The totalitarian, of the Right or the Left, promises the crowd that if only they will all hand in their private mirrors to him, to be melted down into one huge mirror, the curse of Narcissus will be taken away16.

Narcissus’ forbannelse er at han ikke er i stand til å slutte å se på seg selv. Selvrefleksjonen kan også framstilles som et bunnløst speil, eller med Kierkegaards terminologi: To speil stilt ovenfor hverandre. Men vi må tilbake til angsten; den fortvilelsen som spiller en så sentral rolle i det Auden skriver om arvesynden. For den eksistensielle alenegangen, i møte med et uendelig antall valgmuligheter og et uforutsigelig antall og art konsekvenser, resulterer i angst, som igjen gir seg uttrykk i lammelse eller flukt. Fortvilelsen har forbindelse med umuligheten av å velge med visshet, men den er også knyttet til noe annet. «Fristet av skyldfølelse inn i en fortvilelse…» Fortelleren i For the Time Being sa som følger:

In our bath, or the subway, or the middle of the night,
We know very well we are not unlucky but evil,
That the dream of a Perfect State or No State at all,
To which we fly for refuge, is a part of our punishment.

Det vil si: Enkeltmennesket vet innerst inne at løsningene det søker er falske, og anelsen om dette øker den opprinnelige angsten og skyldfølelsen. Auden var allerede i ung alder vel versert i Freud (på universitetet pleide han å briefe med psykoanalytiske innsikter ovenfor vennene – og til tider å tyrannisere dem med overbeviste analyser), og var fascinert av fenomenet med underliggende eller ubevisst skyldfølelse. Dette knyttet han sammen med arvesyndsbegrepet: Man vet at det man egentlig ønsker ikke er godt. I diktet «September 1, 1939», et av Audens mest kjente dikt (men som han senere trakk tilbake), fant han sin kanskje mest konsise formulering av hva som plager oss:

Faces along the bar
Cling to their average day:
The lights must never go out,
The music must always play,
All the conventions conspire
To make this fort assume
The furniture of home;
Lest we should see where we are,
Lost in a haunted wood,
Children afraid of the night
Who have never been happy or good.

The windiest militant trash
Important Persons shout
Is not so crude as our wish:
What mad Nijinsky wrote
About Diaghilev
Is true of the normal heart;
For the error bred in the bone
Of each woman and each man
Craves what it cannot have,
Not universal love
But to be loved alone.

«Not universal love / But to be loved alone.» Å ikke bare ville bli elsket, men å ville være den eneste som blir elsket, og å ville bli elsket av alle; det kan kalles den psykologiske kjernen i Audens forståelse av arvesyndsbegrepet. En «sykdom» som ligger nedfelt i psyken til alle og enhver og, i motsetning til en nevrose, ikke kan kureres. Dermed dette barnet som når det våkner inn i sitt liv innser at det er en skapning som er falt fra nåden. Det er en tilstand som, hver gang den gir seg til kjenne i en handling eller tanke, bidrar til å øke både fortvilelsen (ikke minst siden trangen aldri kan tilfredsstilles) og skyldfølelsen (siden vi vet at det er galt).

Sivilisasjonen må reddes
Koret i For the Time Being lyder som et ekko av «September 1, 1939» når de synger: «Alone, alone, about a dreadful wood / Of conscious evil runs a lost mankind…» Juleoratoriet er for øvrig fullt av karaktertyper som synder på større og mindre måter. Et sted får for eksempel koret i oppgave å be Maria og Josef om å be for ulike grupper syndere, inkludert romantikere, barn som leker og fostre (!) som erklærer at de allerede gjør det onde «as each creature does / In every definite decision / To improve». De mest nådeløse linjene er imidlertid forbeholdt borgerskapet:

Joseph, Mary, pray for all
The proper and conventional
Of whom this world approves.
Pray for us whose married loves
Acquire so readily
The indolent fidelity
Of unaired beds, for us to whom
Domestic hatred can become
A habit-forming drug…
…O pray for our salvation
Who take the prudent way,
Believing we shall be exempted
From the general condemnation
Because our self-respect is tempted
To incest not adultery:
O pray for us, the bourgeoisie.

I mellomtiden får en sjalu Josef, som lider under ryktene som går om Maria, sitt pass påskrevet av engelen Gabriel etter å ha fisket etter bare ett lite «viktig og elegant bevis» for at det virkelig er Gud som står bak Marias graviditet: «No, you must believe; / Be silent, and sit still». Og fortelleren følger opp med en formanelse: «To choose what is difficult all one’s days / As if it were easy, that is faith. Joseph, praise».

For the perpetual excuse
Of Adam for his fall – »My little Eve,
God bless her, did beguile me and I ate,»
For his insistence on a nurse,
All service, breast and lap, for giving Fate
Feminine gender to make girls believe
That they can save him, you must now atone,
Joseph, in silence, and alone…

Josef er blitt utvalgt og må derfor lide, men får også muligheten til å demonstrere sin tro. I Audens univers er Josef blitt en aktør ved å hentes ut fra det passive flertallet. Auden refererte ofte på 40-tallet til en tegneserie i The New Yorker, som viste følgende scenario: I et vanlig nabolag i New York står en liten mann midt i gaten og kjemper med en paraply mot en blekksprut som har dukket opp av et kumlokk. Rundt dem står den en liten folkemengde som ser på, dels sadistisk, dels misunnelig, uten å gjøre noe. Bak mengden går to menn forbi med stresskofferter, uten å se på hva som skjer, og den ene sier: «Det skal ikke mye til for å samle en folkemengde i New York».

Auden kalte tegneserien «extremely significant», og erklærer at det bare er ett individ i hele bildet: Den lille mannen som kjemper mot blekkspruten. «De som ser på er en mengde fordi ingen tør å gripe inn uten at noen andre gjør det. De kan bare være et vi. Ingen av dem er et jeg»17. Mennene som går forbi er heller ikke plaget av hva de skal gjøre; deres handlingsregel er å gjøre det mengden ikke gjør. Siden de ikke ser på det som skjer, er heller ikke de individer. Hele analysen høres mistenkelig ut som Kierkegaard, som skrev at den mann som står uten et eget synspunkt har det med å akseptere flertallets – eller, hvis han er kranglete av seg, mindretallets.

Den kanskje mest interessante monologen i For the Time Being tilhører Herodes, som for anledningen framstår som en slags opplyst diktator, som kaller seg selv «liberal». Monologen er en mellomting mellom en tale og et ettertenksomt dagbokinnlegg, og temaet viser seg å være hva som skal gjøres med ryktet som har oppstått om at enda en gud har åpenbart seg.

Herodes begynner med å minne seg selv på alle framskrittene som har skjedd under hans styre:

Things are beginning to take shape. It is a long time since anyone stole the park benches or murdered the swans. There are children in this province who have never seen a louse, shopkeepers who have never handled a counterfeit coin, women of forty who have never hidden in a ditch except for fun. Yes, in twenty years I have managed to do a little. Not enough, of course. There are villages only a few miles from here where they still believe in witches. There isn’t a single town where a good bookshop would pay…

Keiserdømmet har i følge Herodes langsomt klart oppnå en viss grad av sivilisasjon, men det er omgitt av barbari på alle kanter, en «usammenhengende villmark av raseri og terror». Selv på hjemmefronten har ikke rasjonaliteten fått fullstendig fotfeste – til og med kapteinen i hans egen vaktstyrke bærer en beskyttelsesamulett – og Herodes bekymrer seg over samfunnets økende dekadanse. Og denne morgenen har han til alt overmål hørt fra tre ekstatiske vismenn at Gud har blitt født. «One needn’t be much of a psychologist to realise that if this rumour is not stamped out now, in a few years it is capable of diseasing the whole Empire…» Herodes vet at folket kjeder seg og er utilfredse, og kan lett se for seg hvordan alle framskrittene som er kjempet fram kan gå tapt hvis folk begynner å få for seg at de har opplevd åpenbaringer. Rettsstaten vil rakne i sømmene, folk vil slutte å tro de har ansvar for egne handlinger så lenge de kan bli tilgitt, og så videre. «Naturally this cannot be allowed to happen. Civilisation must be saved even if this means sending for the military, as I suppose it does».

Herodes gruer seg likevel til det som må gjøres. Hvis folk bare hadde oppført seg, hadde han ikke måttet ta denne avgjørelsen! Ville en gud latt ham ta en slik avgjørelse? Han føler at ansvaret for beslutningen er ufortjent.

I’ve worked like a slave. Ask anyone you like. I read all official dispatches without skipping. I’ve taken elocution lessons. I’ve hardly ever taken bribes. How dare He allow me to decide? I’ve tried to be good. I brush my teeth every night. I haven’t had sex for a month. I object. I’m a liberal. I want everyone to be happy. I wish I had never been born.

Og slik ender monologen med tittelen «The Massacre of the Innocents». Herodes’ rasjonalisering av barnemordet i Betlehem må forstås i sammenheng med Audens syn på den liberalistiske optimismens skjebnesvangre dilemma: Hva skal man gjøre når folk nekter å gjøre det riktige selv når forholdene er lagt til rette for det, uten å ta i bruk virkemidler som undergraver grunnlaget for den samfunnsformen man vil forsvare? Selv representanten eller lederen for et demokrati må velge: Har man rett, eller hvem har rett, til å risikere uskyldiges liv for å forsvare sivilisasjonen? Men for Auden kan ikke en politikers eller et maktorgans potensielt avskyelige avgjørelser skilles fra gjennomsnittsmenneskets hverdagsoverskridelser. I New Year Letter heter det: «The politicians we condemn / Are nothing but our L.C.M. / The average of the average man / Becomes the dread Leviathan / Our million individual deeds, / Omissions, vanities and creeds, / Put through the statistician’s hoop; / The gross behavior of a group…» Finnes det ingen måte å være god på? Vi er tilbake ved grunnlagsproblemet, arvesynden.

Audens tro / Det skeivbøyde hjertet
For Auden fantes det ingen løsninger på problemet med den menneskelige ondskapen. Å akseptere en kristen tro var å ta innover seg at tilstanden var uhelbredelig, og at ingen forbedring er mulig: «Error does not end with youth / But increases in the man». Han mente at ingen kunne kalle seg kristen, kun en slags prøver-å-være-kristen. Like fullt mente han at troen måtte aksepteres – ubetinget. I 1941 skriver han: «…man cannot live without a sense of the Unconditional: if he does not consciously walk in fear of the Lord, then his unconscious sees to it that he has something else, airplanes or secret police, to walk in fear of»18. Det som virket klart, var at mennesket uansett lagde seg svar på sin eksistensielle angst, og at noen av dem var verre enn andre.

I et annet essay, også dette fra 1941, konkluderer han med at mennesker ikke er like i sine evner, egenskaper og dyder, men i sin naturlige tilbøyelighet til det onde19. Derfor kunne ikke noe individ eller noen klasse, uansett hvor overlegne de måtte være i intellekt eller karakter, kreve en absolutt rett til å påtvinge resten sitt syn på det gode. I innrømmelsen av egen elendighet lå det en underbyggelse av likeverdet.

Kjernen i kristendommen for Auden var nestekjærlighetsbegrepet, Agape. Allerede i 1937 hadde han latt ideen komme til uttrykk i et av sine lette dikt: «You shall love your crooked neighbour / With your crooked heart»20. Her satte han innsikten om sin egen «skeivbøydhet» i forbindelse med budet om å elske sin neste, uansett hvor «skeiv» denne syntes å være21. Han kalte ideen en fornærmelse mot viljen og dårskap ifølge fornuften22, men det var den ubetingede verdien som måtte aksepteres. For at dette kravet skulle kunne godtas som absolutt, kunne det ikke løsrives fra troen. På sitt mest kierkegaardianske skriver han et dikt med tittelen «Leap before you look», der han setter (flere) ord på spranget over i den religiøse tilværelse.

A solitude ten thousand fathoms deep
Sustains the bed on which we lie, my dear:
Although I love you, you will have to leap;
Our dream of safety has to disappear.

Å akseptere at ens tilstand ikke kunne løses eller forbedres, men bare frelses ved guddommelig nåde, var å gi slipp på all rasjonalitet. Auden prøver likevel å gi et slikt sprang en rasjonell forklaring: Mennesket vil aldri klare å leve opp til et absolutt krav om nestekjærlighet. Hvis dette kravet skulle være absolutt, slik han mente det måtte være, ville denne kjensgjerningen bli uutholdelig, og mennesket ville igjen bli fristet av skyldfølelse inn i fortvilelsen. I forsøket på å unnslippe en slik fortvilelse ville man forverre den ved å produsere enda dårligere og verre beslutninger. For et menneske fanget i en loop av sin egen skyldfølelse over utilgivelige feil og handlinger, ville det i den ytterste instans bare finnes en løsning: Ødeleggelsen. Mordet og selvmordet representerte for Auden to ytterpunkter på en skala av forsøk på å ødelegge egen angst. De to sidene av den ekstreme flukten kunne bare forenes i en krig – eller, som han skriver, «in the political relationship of the impassioned leader and the impassioned masses»23.

Det eneste som kunne bryte en slik ond sirkel var den menneskelige evnen til å tilgi og å gi et løfte. Kun ved å forplikte seg overfor andre, for så å overholde den forpliktelsen, kunne mennesket forutsi framtiden. Og kun ved den andres tilgivelse av egne overtramp kunne konsekvensene av et galt valg gjøres godt igjen. For ingen av delene fantes det noen garantier: tilgivelse kan bare skjenkes av et annet subjekt av dets egen frie vilje, og et løfte må overholdes ikke én gang, men kontinuerlig. Å sette sin lit til løftet og til tilgivelsen vil si å tilkjennegi sin avhengighet av andre mennesker; det er det motsatte av autonomi. Men det var i slike handlinger og forpliktelser Auden mente at mennesket virkeliggjorde sin frihet – i valg som anerkjente nødvendighet. I For the Time Being lar han Simon (som i Bibelen er den som velsigner Jesus og foreldrene når Jesus blir båret fram i tempelet) si: «…for the course of History is predictable in the degree to which all men love themselves, and spontaneous in the degree to which each man loves God and through Him his neighbour.» Her oppstår frihet gjennom utøvelse av nestekjærlighet.

For Auden hadde løftet sin parallell i troen, og tilgivelsen i frelsen. Slik var prinsippene rotfestet i noe utenfor mennesket selv, og kunne derfor kalles absolutte. I kristendommen var tilgivelsen bokstavelig talt legemliggjort gjennom at Jesus tok bolig i en menneskekropp og frivillig ofret sitt liv for menneskenes synder. Derfor kan Auden skrive:

If I can give my word,
Forgiveness can recur
Any number of times
In Time. Which is absurd.
(«Song IX», 1942)

Selv om det fremdeles var en kjensgjerning at vi, selv etter å ha tilegnet oss mer kunnskap og dypere innsikter, fremdeles er dømt til å mislykkes i våre intensjoner og forsøk på å gjøre godt.

Beloved, we are always in the wrong,
Handling so clumsily our stupid lives,
Suffering too little or too long,
Too careful even in our selfish loves
(«In Sickness and in Health», 1940.)

Og hva var poesiens rolle med hensyn til menneskelig ondskap? Auden så poesien som en måte å bli seg egne følelser bevisst; å finne ut hva man egentlig føler. Kunst kunne gjøre mennesket bevisst på sine egne svakheter, redusere ens innbilskhet såvidt: «Art cannot make a man want to become good, but it can prevent him from imagining that he already is…»24. Med tanke på religionen avviste Auden at kunsten kunne få mennesket til å tro, men han mente at den kunne «vise mennesket sin fortvilelse» på en måte han håpet ville oppmuntre til anger (repentance) og tilgivelse heller enn desperat resignasjon eller en nihilistisk avgrunnsdyrkelse av den typen han anså som karakteristisk for for eksempel nazismens tiltrekningskraft.

Den andre funksjonen formulerte han for første gang i sin elegi til W. B. Yeats, skrevet i 1939. Ordlyden antyder at Audens omvendelse i like stor grad var en samling og systematisering av tidligere ideer som en omfavnelse av et nytt tankesett.

Follow, poet, follow right
To the bottom of the night,
With your unconstraining voice
Still persuade us to rejoice;

With the farming of a verse
Make a vineyard of the curse,
Sing of human unsuccess
In a rapture of distress.

In the deserts of the heart
Let the healing fountain start,
In the prison of his days
Teach the free man how to praise.
(«In Memory of W. B. Yeats», 1939.)

Legg merke til bruken av ordet «unsuccess». I motsetning til «failure» bærer det i seg kimen til det som ikke lyktes, nemlig det å lykkes25. Det har en fremmedgjørende eller underliggjørende virkning: Vi skvetter og må tilbake for å sjekke, lese igjen. Kanskje har vi gjenkjent leddet «suksess» før hjernen helt registrerer hele ordet, og er på vei mot én følelsesmessig respons før vi brått vipper over til den diametralt motsatte. I tillegg en viss uhygge når betydningen synker inn: Så nære var vi ved å tro vi hadde den, før vi tapte den. Så nære ligger lykken ulykken, at bare én bokstav skiller dem fra hverandre. Vertigo, svimmelhet. Navnet på det tapte objektet er innkapslet i innsikten om nederlag, som i glass: En smertefull men tindrende klar påminnelse om det uoppnåelige. Et speil, en gåte. En annen assosiasjon til ordet i denne konteksten vil selvfølgelig være nettopp arvesynden: Forestillingen om det gode som får oss til å innse hvor langt vi er fra å oppnå det, nederlaget som bærer i seg forestillingen om suksess, ondskapen som oppstår av menneskets evne til å gjøre det gode. Auden kaller her dikterens oppgave i møte med mislykkethet og fortvilelse å lovprise. På sine eldre dager omtalte han poesiens rolle som å «praise all there is for being and for happening». Men først måtte han finne ondskapen.

  1. «Romantic or Free?» Collected Prose II. []
  2. Monroe K. Spears, The Poetry of W.H. Auden: The Disenchanted Island (New York: Oxford University Press, 1963), 206 []
  3. Alle dikt er å finne i Collected Poems, med unntak av «September 1, 1939.» Dette står bl.a. trykket i samlingen Another Time (1940), men er også lett tilgjengelig på nett. (Det finnes imidlertid minst to versjoner av diktet. Auden endret nemlig ordlyden i noen linjer et par ganger før han forkastet det. []
  4. Det er flere tegn på den tvetydige tidsangivelsen i oratoriet. Auden forklarer for eksempel i et brev til sin far at «hyrdene» er å forstå som «the poor and humble of this world for whom at this moment the historical expression is the city-proletariat». Og innflytelsen fra den modern psykiateren Carl Gustav Jung (1875-1961) blir bokstavelig talt representert, ved at dennes (teori om) fire mentale funksjoner (sansning, intuisjon, tenkning og følelser) er gitt hver sin monolog… []
  5. Blant annet gjengitt i Humphrey Carpenters biografi om Auden (282). []
  6. «A Great Democrat»,Collected Prose II. []
  7. Idea for a General History with a Cosmopolitan Purpose (1784), Proposition 6. Sitatet har i det tjuendre århundret blitt popularisert av filosofen Isaiah Berlin, som brukte det som illustrasjon for sitt anti-utopiske resonnement om politisk pluralisme. []
  8. Før ham var den blitt mest utførlig skissert av apostelen Paulus i brevet til romerne. «I do not do the good I want, but the evil I do not want is what I do.» []
  9. Manikeisme: religion grunnlagt av Mani (ca. 216-76). Grunnlaget for manikeistisk teologi var en dualistisk forståelse av kosmos, som i følge Mani var delt i to stridende grunnprinsipper: Lys og Mørke (også «materie»). I mennesket var sjelen (lyselementene) innesperret i den fysiske tilværelsen (materien), som det dermed måtte etterstrebe å frigjøre seg fra. (Se Teigen, 2012: 33 []
  10. Det at Gud ifølge kristen lære tok bolig i en menneskekropp gjennom Kristus innebar at også kroppen blir omfattet av frelsen. []
  11. Svært innflytelsesrik i sin samtid: Blant annet på coveret av Time Magazine i 1948 som «Person of the Year». []
  12. Fra «A Preface to Kierkegaard», Collected Prose II. Min oversettelse. []
  13. Alle Niebuhr-sitater: The Nature and Destiny of Man. A Christian Interpretation. Volume I. Human Nature. (New York: Charles Scribner‘s Sons [sic], 1964). Mine oversettelser. []
  14. «The multitude of ordinary men and women…cannot lose the sense that they are individuals; they can only try to drown that sense by merging themselves into an abstraction, the crowd…» Opprinnelig publisert som forord til The Living Thoughts of Kierkegaard (1952). Også å lese som «Søren Kierkegaard», Collected Prose III. []
  15. «Christian on the Left», Collected Prose II. []
  16. «Lecture Notes I», Collected Prose II. Min uthevelse. []
  17. Fra «Poetry and Freedom», et foredrag Auden holdt i 1948. Trykket i Collected Prose II: 487-97. Min oversettelse. []
  18. «Tract for the Times,» Collected Prose II. []
  19. «Criticism in a Mass Society,» Collected Prose II. []
  20. «As I Walked Out One Evening» (1937) Det er Tiden, nærmere bestemt «all the clocks in the city», som kommer med utsagnet, etter først å ha revet vekk en forelsket persons illusjon om evig romantisk kjærlighet, og deretter nådeløst eksponert «du-et» i diktet for dets eget og alle tings forgjengelighet. Tough love. []
  21. «Crooked» på engelsk har flere betydninger, deriblant tvilsom, korrupt, kriminell – det har også i perioder blitt brukt som slang for homoseksualitet. Auden anså for øvrig visstnok sin egen skeive seksualitet som syndig – men en synd han hadde alle intensjoner om å fortsette med. «Make me chaste, Lord, but not yet». []
  22. «Søren Kierkegaard», Collected Prose III. Min oversettelse. []
  23. «Eros and Agape», Collected Prose II. []
  24. «Lecture Notes III», Collected Prose II. []
  25. Selvfølgelig passer også «unsuccess» inn i rimet og rytmen, men for Auden hadde nettopp strenge krav til form en dobbel funksjon: Det tvang fram kreativitet og nyskapning i språkbruk, men brakte også fram i lyset den type ubevisste forbindelser og assosiasjoner han anså språket selv for å være en bærer av. Han brukte ofte det engelske rimet mellom womb og tomb som eksempel på at de i underbevisstheten er forbundet med hverandre. []